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宗门三关直指
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Pointing to three doors of Zen
 
  宗门三关直指

唐普式 
  

  龙猛菩萨(Nagaryunah旧译龙树,新译龙猛)前期得释尊教外别传,继承“正法眼藏,涅槃妙心”的传承,为印度禅宗的第十四代祖师,撰有《中论》《十二门论》等经,建立“中观法门”在像法时期,发展非常旺盛,但龙猛菩萨还要上进,于是后期修习“大日如来”真言。因为有正法眼藏基础,所以很快相应,得入金刚界大日如来三昧耶,瑜伽塔现前。他冲入塔中,觐见大日如来,得金刚萨多灌顶(密教必须灌顶始能得传承,而阅读密教经典)乃传出《金刚顶经》及《大日经》这两部大日如来亲自所说而渡人成佛的大经,其后龙猛菩萨又自己写了《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》(简称菩提心论),成为密教“即身成佛”宗趣的根本。而禅密二宗皆一乘教又皆经龙猛菩萨传承下来,龙猛菩萨是两宗的祖师,所以两宗的宗趣虽有所不同,但却有一段宗要相同的。同一基础,禅宗成就般若波罗密后,即回过头来,行六渡万行以度众生。密宗则以般若波罗密多为正机,上求诸佛,完成十波罗密至等觉,还要至妙觉才倒驾慈航,回头来渡众生,所以无论禅密两宗对于怎样由凡夫进到般若波罗密,这段宗要必须弄通都是第一重要的事。本文主要就是解决禅密两宗中这段“宗要”的问题,对两宗学人都会有好处的。 


  一、怎么样“直指人心,见自本性”

  禅宗的法门特点,就是“直指人心,见自本性”。但怎样“直指人心”呢,在佛经中找不到解说,又怎样能“见自本性”呢,在禅宗的语录中举有很多例子,禅师们对于这“直指人心,见自本性”的答语,又多如牛毛而且答非所问,往往使人在意识上无可捉摸,因此就有“开悟、见性非关语言文字”之说,实则在禅门中确有“鸳鸯绣出从君弄,莫把金针渡与人”的偈语,任行者怎样恳求禅师还是不肯直说。最多是说:“汝若能直下承当,犹较些子,否则反增罪过”,所有这些都是表示只能自悟,不宜直说,这个在禅门中已经有一千多年的实践历史了。
  而“直指人心”和“见自本性”,始终是两件实事,并非虚构,凡是禅门过来人,都明白并非不可说,主要是因为“若要见性,必伏意识”,如果一落语言文字,便落意识巢臼,便会增强行者的执着反而加重行者的悟道障碍,禅宗称为“死句”,便“反增罪过”了。至于“能直下承当”,便是说:行者能随禅师的讲说而直见其本性。对初机来说,难免不是“带质境”(虽有真性活动而行者已将“识”加了进去,便失真了)或“相似觉”。并非真正悟道,非禅宗所说之“顿悟”所以禅师只说“犹较些子”,并非完全肯定。
  不过我认为,禅密两宗的人,都应对“直指人心”,在意识上有所了解,知道这是怎么的一回事。只要不执着“死句”也可变为“活句”的。在禅宗的语录,可以找到直指人心的一些头绪的。
  1、龙潭,崇信禅师得道因缘(见《五灯会元》)
  崇信初投天皇道悟禅师出家,由是服勤左右。一日问曰:“某自到来,不蒙指示心要”皇曰:“自汝到来,吾未尝不指汝心要”师曰:“何处指示”,皇曰:“汝敬茶来,吾为汝接。汝行食来,吾为汝受。汝和南时,吾便低首。何处不指示心要?”师低头良久。皇曰:“见则直下便见,拟思即差。”师当下开解。复问:“如何保任”皇曰:“任性逍遥,随缘放旷,但尽凡心,别无圣解。”
  按,所谓“心要”,即是“心法要领”。这公案中,天皇悟禅师,指接茶受食……等,便是“指示心要”。但其中一个字也没有与“心要”有关,怎么又说这就是指示心要呢?无怪乎一千多年来很少人过得这一关了。天皇道悟真是老婆心切,为崇信指示有关去处。原来有德大善知识心之所向,即有一股佛力随其心而至,当崇信奉茶送水时,天皇心里出现崇信,因此就有佛力随之而至,密教中叫这做加持力,当机接受加持力时,不迎不拒,排除意识操纵,自然和体内灵性结合,而发生悟道境界。在禅师方面说是,直指人心加持你开悟,在受者方面说,则是因师直指而开始见自本性。
  当崇信听到天皇反问他“何处不指示心要”时,他正在低头捉摸这句话,天皇道悟即及时提醒他,并又加强加持力,说“要见直下便见”于是崇信当下开解而见道,再问“如何保任”时,已经是悟道后,请示保任之方了。
   2、惠明得法因缘(见《六祖坛经》)
  禅宗六祖得法已,发足南下,两月间至大庾岭,逐后数百人来,欲夺衣钵。一僧俗姓陈名惠明,为众先,赶及惠能。惠能掷下衣钵于石上,隐草莽中。惠明曾为四品将军竟提掇不动。乃唤云:“行者行者,我为法来,不为衣来。”惠能遂出。惠明礼请说法。惠能云:“汝既为法来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。”明良久。惠能云:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目。”惠明言下大悟。
  公案中,惠能在向惠明说法之前,先叫惠明摄心,勿生一念,就是叫惠明“内不起心,外不着境”。“明良久”,就是惠明经过一段时间摄心,惠能才说,“不思善,不思恶”是要惠明“停止意识活动”。“在停止意识活动时,那个是你明上座的本来面目。”这句话中“那个是”三字一定是抄写错误的。(一)“那个是”易使人误为问句。(二)“那个是”使人误认是指“不思善,不思恶”。误认“不思”即能悟道,这就破坏了“直指人心”之路,在《妙法莲花》经中,“大通圣智如来,身心不动经八十小劫佛法不现前”,所以不是停止意识活动,就可以“见本来面目”的,因此冯达庵大法师将这句后半厥,改动了一下,认为原文应是“不思善,不思恶,正与么时,直会明上座本来面目”那就清楚明白了。那就表明得六祖加持,直指其心,使其返照“知有”而明其本来面目,于是惠明言下大悟,这就是直指人心所得之果。
  从上两例,可以得出断语:“直指人心,就是祖师以佛力加持行者,使凡夫身的行者,刹那顿见自性;而实地体会,在一生逐妄心中,别有一路顿超三界之法。”
  我们再看一个例子。
  3、昭觉克勤佛果禅师悟道因缘
  成都府,昭觉寺,克勤,佛果禅师,儿时,偶游妙寂寺见佛书,如获旧物曰:“予殆过去沙门也”遂出家,曾从敏行授《楞严》。俄痛、濒死。叹曰:“诸佛涅槃文句正路,不在文句中,吾欲以声求色见,宜其无以死也。”遂他去,所谒善知识,皆指为法器。晦堂还称“他日临济一脉属子矣!”最后,至五祖庙,尽其机用,皆不获祖承诺。佛果乃出不逊语,忿然而去。祖曰:“待你著一顿热病发冷时,方思量我在。”师到金山,果患伤寒困极,以平日见处试之,无得力者。追思五祖之言,病癒寻归,五祖见而喜,便令参堂为待者。方半月,恰有使者至五祖问道,祖曰:有两句艳体诗,颇相近,诗曰:“频呼小玉元无事,只要檀郎认得声。”师适归待立次,问曰:“和尚举小艳诗,提刑会否?”祖曰:“他只认得声”师曰:“他既认得声,为何不是?”祖曰:“如何是祖师西来意?庭前栢树子呢?”师忽有省,即离参堂,见鸡飞上栏干,鼓翅而鸣,复自谓曰:“此岂不是声”遂袖香入室,通所得,呈偈曰:
  金鸭香销锦绣帏 笙歌丛里醉扶归
  少年一段风流事 只许佳人独自知
  祖曰:“佛祖大事,非小根劣器所能造诣,吾助汝喜”于是偏谓山中耆旧:“我侍者参得禅也”,由此,所至皆推他为上首。
  这公案由祖和使者问答而转向与师问答,其直指人心,亦由对使者而转到师,所以师有省。而且这次直指人心,是以语言提示最明显者,其要在“认得声。”师初未会,其后,祖示以“庭前栢树子”活句,再经“提持”去其以五俱意识会之的错误,使声能直透心源而悟自本性。
  按加持力经六根皆可直透心源,但必同时排去五俱意识,不加分别而后可,克勤开悟的例子,是由耳根入,此外禅门中由眼根入,由耳根入,由身根入的人最多,也有由意根入者。最好是从顶门入。无论从何而入,只要透入心源与灵性结合,便会发生境界,便会开悟,这便是顿悟法门。
 


  二、必须“知有”

  禅门中一般叫“开悟”为“即心即佛”亦名为“知有”。禅师每接来机,必先验明是否已“知有”
  ①沩山问仰山:“子既称善知识,争辩得诸方来者,‘知有’不知有,有师承无师承。是义学是玄学?试说看。”仰山曰:“慧寂有验处,但见僧来,便竖起拂子,问他:‘诸方(禅师)还说这个不说?诸方意作么生’”。来人如不顾拂子,如问而答,便落意识。叫做“触”,如果“不答”或“顾左右而言他”叫做落“无记”叫做“背”,皆非“知有表现”。
  ②云岩禅师参药山、南泉皆不荐(不悟)。及临迁化,遣书辞道吾,道吾览信毕,谓曰:“云岩不‘知有’我悔当时不向他道。”虽然如此,要且不违“药山之子”。这例子说明在过去的有名大德中,也有不知有的。但因他能全遵药山规矩去应机,又恰值像法发展时期,所以能传出,曹洞宗大师,洞山良价。
  ③云门文偃至曹山,问曰:“密密处(指摄心严密)为什么不知有。”曹山曰:“只为密密,所以不知有。”云门至鹅湖,闻有禅师上堂云:“莫道未了底人长时浮逼逼地(无着落)设使了得底,明明得‘知有’去处,尚乃浮逼逼地。”云门下对首座曰:“要道(知有)即得,见即便见,若不见,莫乱道。”首座反问曰:“只如道‘浮逼逼地’,又作么生(怎么样呢)”云门曰:“颈上著枷,脚下著杻。”这表示以意识谈“知有”。所以脱不了为世法所束缚。
  ④庞蕴居士问仰山“久响仰山,到来为什么却伏。”仰山竖起拂子,(以验来者,亦反映自己知有)居士曰“恰是。”仰山曰:“是仰是伏。”居士乃打露柱曰:“虽然无人也要露柱证明。”其意是表示:仰山于“仰伏”上的意识不断不肯仰山。所以虽无人露柱也可作证。仰山知不应机,所以“掷拂子”然而不服曰:“若到诸方,一任举似。”由此可知,禅师相互对验,也会有“失作”的。
  ⑤天童咸杰禅师云:“达摩一宗,扫土而尽。所以云门大师道,尽乾坤大地,无纤毫过患,犹是转句,(因犹带意识,所以只是转入出世法之句)不见一法,始是半提。(如六祖提壁偈,只见空,未彻见本性,所以只符宗门之半。)更须知有全提底时节。”(按所谓“全提”者,“对宗门之纲要能全部提起也。”如六祖之五个“何期”。彻见本性。)这句是说:“必须经过由知有而至全提”的过程。所以“知有”在入佛过程中地位重要,它是由世间法转到出世间法的关键。禅门中又称它为“破初关”或称“破参”。
  此外另有一说昭昭灵灵禅,认为灵台智性,能见能闻,向五蕴身田里作主宰。若此就为善知识。玄沙师备曰:“恁么为善知识,大骗人。这是认贼作子,是生死根本妄想缘气。我可向你说明昭昭灵灵的根由。只因前尘色声香等法而有分别,若无前尘,汝此昭昭灵灵,同于龟毛兔角。仁者,真实在什么处,汝今欲得出他五蕴身田主宰,但识取汝秘密金刚体。”
  所以我们在认知“知有”,必须认识昭灵禅。不为其所诳骗,而混同于“知有”学道之人,经过修持,其心比较安静,在接境时,其心比较灵明,所见外物也比较明亮,便以为开悟,实则犹未脱意识境界,与知有相隔一重墙在。


  三、禅门破三关行履

  禅门修道有三种,即先修后悟,先悟后修,悟修同时。
  (1)先修后悟,如志勤禅师,有偈曰:
  三十年来磨剑客,几回落叶又抽枝。
  自从一见桃花后,直至而今总不疑。
  志勤禅师经三十年修,始开悟。
  (2)先悟后修,如禅宗六祖,一闻《金刚经》即开悟,其后于黄梅依五祖忍大师而修,后又彻参,证五“何期”。
  (3)悟修同时,一般禅师在开悟后即依其师而修数年或数十年,至得转身句后,甚至得末后句后始行住山。
  无论那一种,其第一个标的,都是在于知有而开悟,开悟即是开始悟道,如此其修才有着落,所以本文谈禅门三关从“知有”谈起。
  (一)明心禅知有。
  在拙著《禅宗三关与密宗三妄》一文中说过:禅宗是以三关验证三大阿僧祗劫。所以能破初关便是等于一大阿僧祗劫的道果,而“知有”便是破初关的反应,所以是入道的大关键所在。然而“知有”是“知”什么?“有”什么?禅宗认为,知有必然是“心光顿现圣智初发”。“心光顿现”是月轮的基础。“圣智初发”是般若的开端。起初虽是刹那三昧,而由此可以发展成“月轮三昧”。
  甲、“知有”中有两种悟法:
  一是顿悟,因为有强大的祖师力加持,不假修持,而突然而悟。虽然经历一定的参访,不断进修,但在悟时却是突然大悟。与原来的修持,并无关系,也是顿悟。上面所举例子都属顿悟,禅门中称此为祖师禅。自有一段雄伟精神出现。
  一是渐悟,多是在戒定慧的学习中,对佛性逐渐有多少理解,而致于开悟,这是从小乘法门而入。在禅门中对知有,有渐次。如洞山良价,岩头说他“洞山好佛,只是无光”虽为一宗之祖,仍属渐悟,称为如来禅,气象和缓。
  乙、“知有”有两种境界
  1、是心光顿现,直下见月轮
  ① 洞山五位君臣颂,第一颂乃颂知有云:
  正中偏,三更初夜月明前,
  纵使相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。
  禅宗一向要求“无念为宗,无相为体,一法不立,亦无如相。”如今胸前出现有似月轮般的境界,而和过去的观念不一,所以“相逢不相识”,必须禅师印证了。
  ② 洞山五位第二颂,乃颂返尘归根仍属知有
  偏中正,失晓老婆逢古镜,
  分明觌面总无真,休更埋头犹弄影。
  月轮之现,必须根性归原。而一根归原,必然六根同住。一般称此为返尘归根。是时心力向内,对境无心,因此见山不是山,见水不是水。泯绝意识,所以又称大死一回,以尽量破除入关以后的干扰,因此对外来说,所见只是虚影,并无真相。
  ③ 汾阳善超禅师三诀。
  师上堂云:汾阳有三诀,纳僧无辨别。……师曰为汝一时颂出:
  第一诀,接引无时节,巧语不能诠,云绽青天月。
  第二诀,舒光辨贤哲,问答利生心,拔却眼中楔。
  第三诀,西国胡人说,济水过新罗,北地用镔铁。
  在第一诀中说得很明白,在随时接引未悟之人时,用语言是讲不清的只有加持使其心光顿现,有如云开月现。
  ④ 翠岩可真禅师开悟因缘。
  师参慈明,明遽问曰:“如何是佛法大意?”师曰:“无云生岭上,有月落波心”明瞋目喝曰:“颈白齿豁,犹作这个见解如何脱离生死?”师悚然。求指示。明曰:“汝问我”师理前语问之。明震声曰:“无云生岭上,有月落波心”师于言下大悟。
  此公案中,初可真禅师未悟,出语未脱意识见解。所以慈瞋喝,以制止其意识,随后慈明指示,全用可真所答原语,以答可真,可真反而因此大悟,其因缘在于慈明有加持力,与可真灵性相合。一听“月落波心”就心光顿现,而大悟了。所以直指人心,不在语言文字,此一例也。
  2、是心光顿现直下起根身
  ① 德山宣釜一条脊骨硬似铁。
  师简州周氏子,年少出家,精究“律藏”,且通性相诸经,常讲金刚般若经,时人称之为周金刚,尝撰有《金刚经青龙疏抄》。曾往龙潭师待崇信,一夕侍立次,龙潭曰:“更深何不下去”师珍重便出,却回来曰:“外面黑”,潭点纸烛给与师,师拟接,龙潭复吹灭,师于此大悟,便礼拜,来日,龙潭升座曰:“可中有一人,他时向孤峰顶上,立吾道去在。”师访沩山,才跨入门,提起坐具曰:“和尚”,山拟取拂子,师便喝,拂袖而出,山曰:“此子以后,向孤峰顶上,盘结草庵,呵佛骂祖去在。”
  雪峰问:“从上宗乘,学人还有分也无?”师打一棒曰:“道什么”答曰:“不会”师曰:“我宗无语句,实无一法与人。”峰因此有省。岩头闻之,曰:“德山老人一条脊骨硬似铁,拗不折,然虽如此于唱教门中犹较些子。”
  师示众曰:“道得也三十棒,道不得也三十棒。”临济叫洛浦去问他,待他打时,接住棒送一送,看他怎样。洛浦如教而问,师如常而打,洛浦接住送一送,师便归方丈(轼注,禅门中叫此为蛤蟆禅,只跳得一跳)。浦回举似临济,济曰:“我从来疑看这汉。”岩头云:“德山老人寻常只据一条白棒,佛来亦打,祖来亦打,争奈较些子。”
  此公案中,德山是得根身,这也是学道过程中重要一着,月轮是在心,根身是在身,而根身中又有两类,一类是由命根透顶,是谓有漏根身,也属禅门初关阶段,一类是撑天柱地,即药山所谓“高高山顶立,深深海底行”这就转入无漏根身,如更破俱生我执,便可登菩萨位。德山的属有漏根身,脚根未点地,所以岩头说他如是。
  ② 三交智嵩禅师悟道偈
  师参首山:问曰:“如何是佛法的的大意?”山曰:“楚王城畔汝水东流。”师顿契佛意,乃作三玄偈曰:
  A 须用直须用,心意莫定动,三岁狮子吼,十方没狐种。
  B 我有真如性,如同幕里隐,打破六门关,显出毘卢印。
  C 真骨金刚体可夸,六尘一拂永无遮,廓落世界空为体,体上无为真到家。
  这三个偈很实际。A偈写佛性之用,直如岩头对雪峰说:“你不见道:从门入者不是家珍。”“他后,若欲播阳大教,一一从自己胸襟流出,与我盖天盖地去”雪峰言下大悟。如此“正气”一起,“邪气”即消。B偈写修道关键:真如为无明所盖,一切杂染由六根门头所入,只要破除六根的影响,真性便显露出来。C偈写知有的妙用。“建立了真骨金刚(根身)便可将六尘的污染清除,而见到大空本体。不离本体,又无为而为(起般若)功夫便到家了。”这是值得颂扬的。
  ③ 香严智闲禅师闻声悟根身
  师在百丈时,性识聪敏,参禅不得,百丈迁化后,参沩山,山问:“父母未生时,试道一句看”,师茫然。归寮将平日看过的文字,从头遍阅,找一句酬对,竟不能得。乞沩山说破,山不肯。师乃将平昔所看经文烧却曰:“此生不学佛法也,免役心神”,乃泣别沩山,直过南阳覩忠国师遗迹,遂止住于彼。
  一日,芟除草木,偶抛瓦砾击竹作声,忽然省悟,乃有颂曰:
  “一击忘所知,更不假修持,动容扬古路,不堕悄然机,处处无踪迹,声色外威仪,诸方达道者,咸言上上机。”
  此偈中,“动容扬古路,不堕悄然机”,是写身中干线(根身)的建立,所以沩山闻之,谓仰山曰:“此子彻也。”
  从上所举例子,无论证月轮或见根身,禅门中都称知有,也就是马祖道一禅师所说的“即心即佛”。也称破参或破初关这就是入道的显示。其特点是“心光顿现,圣智初发”,所以名“明心禅”。在禅宗的语录中,说月轮说根身说知有的,很多很多,这里的目的,只在说明问题,所以不多举了。

  丙、冯达庵大法师对明心禅的颂词

  为了启籍学子的须要,冯法师写了《禅关三颂》。
  第一颂 初关
  尘消胸内感灵明 逐步研磨泯俗情
  六识不行心转耀 一轮明月衬天清
  马祖法嗣盘山宝积禅师上堂曰“夫心月孤园,光吞万象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,复是何物?禅德,譬如掷剑挥空,莫论及之不及,斯乃空轮无迹,剑刃无亏。若能如是,心心无知,全心即佛,全佛即人,人佛无异,始为道矣。”这是“一轮明月衬天清”的写照及其意义,也是初关的最高境界,也是马祖对入初关称为“即心即佛”的根据。
  冯法师为了斥陈健民之非,而写了题《禅海塔灯》四颂
  第一颂 知有
  真骨金刚体可夸 六尘一拂永无遮
  众生逐妄不知有 反照心源速到家
  禅宗六祖在加持惠明开悟时,先叫他“屏息诸缘勿生一念”惠明经良久(相当长时间),收摄六根。至分别意识不行祖才再叫他“不思善,不思恶,直会其本来面目”时,才予以加持,所以惠明能言下大悟。冯法师根据自己经验,在加持之前,先制识不行,加持才易发生效果。因此根据“先修后悟”程序,指示初学进修历程,及其顿悟月轮显耀觉心为止。法师从中加持,自不必说了。
  陈健民写《禅海塔灯》曲解药山所说:“高高山顶立,深深海底行”而反对之。又认为入初关,不是“知有”。亦反对之。而且全文皆以意识解语录。可以肯定,他根本未开悟。因此颂中指出,他“不知有”,只因他和众生一般在逐妄,只要他老老实实反照心源,就可以迅速到家(指知有)的。陈不但不接受,反而捏造事实,颠倒是非,以逞其邪说。
  丁、禅师们常用的“直指人心”的方法
  ① 提持法 如禅宗五祖,为六祖讲金刚经,如禅宗六祖示惠明直会本来面目,如天皇悟示崇信心要及竖拳拈拂……等等,此法用得最多甚至哭骂都属这一类,所谓“提”,是禅师,内示威神以加护,外示某种机用,以“提起”行者的本性。然非强大加持力不行,而能使行者感而受“持”之,当下便见。
  ② 喝法 这是一种通过耳根而直透心源,以显本性之法。若用提法未生作用,而加之以喝,使加强其加持作用。此法起于马祖,对百丈振威一喝,百丈惊慌之际,意识暂敛,于是心光顿现,从此悟道。其后用“喝法”最有名者为临济,有享盛名的“临济四喝”,接机不少。
  ③ 棒法 此法主要是从身根透入学者心源也。禅宗史上,“德山棒,临济喝”常见并称。临济义玄,未悟时于黄蘖处被三次棒击,正植契悟之基,后遇大愚之提契而后明。此后常棒喝相辅而行,临济亦常喝棒同用。
  棒喝在当面破其执着,同时加强法流,从耳根、身根入,直指人心,所以其效果较良。
  戊、学人方面怎样才易见自本性(知有)
  上面所说是祖师直指人心的一面,其所常用的法是“提持”“喝”“棒”。这些法门,作用都很大,但不是一次必能奏效的,有时则须多次。有些人,一生修而未悟,所以不是单由祖师加持便能成功。与学人的根机也有关系,宗门一向认为,开悟是无定法的,甚至说是无法的,只委之于时节因缘,时节因缘一到,自然水到渠成,但先修后悟的人,始终不少。怎样易于促成水到渠成呢?还是一个问题的,汾阳三问,第一问,便是“如何是学人著力句?”便是要解决这个怎样才能顿悟的问题。今参合禅密两宗的实践经验,提出下法,让学者试用之。
  ①平心、直行 禅宗六祖云:“心平何劳持戒,行直何用参禅”,这两句话通用于已透宗者或未透宗者,以未透宗者来说,平心便是不著两边,在日常生活中,此心平衡,“中道”就有机会显现,更经加持。当下便显自性。心既平,“行”宜直,维摩诘大士有云:“直心是道场”。其意是说:“遇事皆根据自己灵知之良心机动而直行,这就合乎修道之理”的。
  ②严注自心为下手功夫 严格注意自心,照而不审,可以抑制第六识之攀缘,排除第八识之种子流现。可达禅宗六祖所言,“屏息诸缘,勿生一念”的目的,则易与祖师加持力相应,一遇加持,则凡心顿开,觉心顿耀。便见自性。
  上面是“直指人心”与“入初关”“知有”的各个方面。至于入初关,即心即佛据马祖说,只“为止小儿啼”。云门缘密认为还会“随波逐浪,临济义玄,指为‘自救不了’”。所以“知有的人”都急急要求向上。如汾阳三句。有僧问汾阳善超:
  “如何是学人著力句?”汾阳云:“嘉州打大像”
  “如何是学人转身句?”汾阳云:“陕府灌铁牛”
  “如何是学人亲切句?”汾阳云:“西河弄狮子”
  又云:“若人会得此三句,已辨三玄,更有三要语在,切须荐取。”
  也有僧以此汾阳三句,以问翠岩真禅师,以及其他禅师。
  此三句实际上,第一句是问,“如何能入初关知有?”第二句是问,“如何转身入重关?”第三句是问,“如何能破重关,而踏牢关?”此三句,包括了禅宗在实践上的整个过程。
  又僧问报慈进英禅师,“到家一句事如何?”(以“到家”表般若)师答曰:“雪满长空”,僧曰:“此又是时人知有,转身一路又作么生?”师便喝。(所以抑制其意识流注,同时予以加持)
  从上的公案中,可知,转身入重关在宗门中的重要性。 

 

 

宗门三关直指(下)
唐普式 


   (续上期)
  (二)转身入重关,无生禅
  在宗门中,供意识去了解的语言,叫“死句”入初关六根向内,外不着境叫“大死”,入重关,灵知转向外,叫“大活”或叫“转身”。“大死”“大活”这些词在宗门语录中,是经常见到的。对学人来说,“知有”十分重要,“转身”亦十分重要,“不知有”,永远不能入道,“不转身”,不能深入法藏,立脚不稳或只得到虾蟆禅,只跳得一跳。受外境牵引,便会风云变色。德山宣斧与雪峰义存屡“失作”,就因他俩只“知有”,未转身向上。禅宗有句流行的话:“不破初关不闭关。不破重关不住山。”(住山指应众说法)大多禅师在“知有”后,仍在师身边,不肯离去,数年或数十年,禅宗语录中都说是在师身边奉侍恩师。我看,长期在师身边的目的,不在于奉侍师尊,而在于继续向上修道,如沩山云:一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气,未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。学人继续得师加持,及至破重关后,可以收放自如,提放无碍,始出住山应众说法。所以“转身一句”是禅宗门中缺少不得的修持阶段。所以汾阳三句中在“如何是学人著力句?(入初关知有)”后紧接着就是,“如何是学人转身句”就是入重关句。
  (1)宗门中对转身入重关的关键。
  甲、天衣义怀禅师的偈
  师因为挑水过重,挑担突然折断,内心一震,即得大悟乃有偈曰:
  一二三四五六七 万刃山头独足立
  骊龙颌下夺明珠 一言勘破维摩诘
  此偈第一句只是借用其声调,没有意义的,第二句表示根身突然上冲很高很高以万刃山头喻之。第三句是表示这根身是很难得的宝贝,等于骊龙颌下之明珠,第四句表示得到这样宝贝,便可通达很深秘的佛理,对于维摩诘经都明白了。
  这样,根身离体上冲是关键,由初关觉性向内转为觉性向外。
  乙、五祖演禅师的开示
  上堂曰:“此个物,上拄天,下拄地,皖口作眼,皖山作鼻。”(注:皖口是皖山水口)五祖演描写这根身,纵则拄地撑天,横则非山可比。
  丙、药山禅师答李翱太守问
  李问:“如何是戒定慧?”药山答曰:“贫僧这里没有这些闲家俱。”李莫测玄旨。药山曰:“太守欲得保任此事,直须向高高山顶立,深深海底行,闺阁中物舍不得,便为渗漏。”
  按,由戒生定,定生慧,这乃三乘教法的一般历程,药山答言,表示,禅门不是依此而行,所以指它是闲家俱,不再应用。(应直指人心悟自本性)太守若欲想得保任自性不失,应从两方面着手,一方直须“高高山顶立,深深海底行”这便是指“撑天拄地的根身”的名句。另一方面,要舍闺阁中物(女性)否则功力不全,效果便差了。
  丁、香严智闲禅师的偈
  香严由偶抛瓦砾,击竹作声乃大悟作述所知偈(见前),仰山来勘验,香严仍举此颂,仰山不肯曰:“若是正悟,别更说看”香严即成颂曰:“去年贫,未是贫,今年贫,始是贫。去年贫犹有卓锥之地,今年贫锥也无。”仰山曰:“如来禅,许师弟会。祖师禅,未梦见在。”香严复有颂曰:“我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥。”
  这里香严先以“锥”象征“根身”,“贫”象征“脱离六根无所得。”“锥也无”意谓连根身也泯了。而入真如法界。仰山根据这偈也许可其成就,但偈中由建根身至泯根身有一个过程,所以仰山还怀疑其是由渐悟而来,所以只许可其成就属如来禅,及至最后一偈,外无迹象,而本体及其大用现前。仰山曰:“可喜师弟得祖师禅也。”这宗公案中反映,由即心即佛,不离肉身,由肉身进至根身阶段,再由根身阶段而进到法身阶段。
  (注:这里有两个名词,如来禅与祖师禅在宗门有所不同,未显法界性,依经教参修而得谓之如来禅,气象平和,直显法界性,由祖师加持而得,谓之祖师禅,气象雄猛,禅宗贵祖师禅因属顿悟,如来禅参修渐悟属教内禅。)
  戊、报慈进英禅师用喝起根身
  僧问进英禅师:“到家一句事如何?”师答曰:“雪满长安”僧曰:“此又是时人知有,转身一路又作么生?”师便喝。
  按 “到家”一语,在禅门中乃指能和出世法相应,有用以指开悟知有,亦有用以指入重关转身。此公案中到家是指转身。师用喝法,以制止其意识攀缘流注,同时加持以起其根身。
  上面数例,由甲至丁四例,皆直指其体,加持其起根身。虽然,以境示人,但以佛力贯穿其中故,便能一念相应,直下承当,而由“死句”变为“活句”,戊例则意图以强大加持力,使其自悟。
  (2)冯达庵大法师对转身入重关的直指
  A、禅关三颂 第二颂 重关
  月散翻成柱杖雄 下穷地底上苍穹
  内成禅定根身活 涉世唯资般若功
  在大法师的强大法流加持下,对初关集成的月轮,转成人身法流的总干线,或初关悟入而成的法流总干线,行者觉得有一段如是力,将其冲出体外,及至下达娑婆底,上至娑婆世界顶,八风吹不动,是谓无漏根身。不但破烦恼障,亦可破所知障。此时,脱离六根六尘,不见身与心,只觉一条力线大柱子,撑天拄地在活动。行者,观点,重在根身本身,便内成禅定,此为一乘教的基础。所以称名“禅宗”根据在此。以此身根随缘接物,贯彻于世法活动之中。那就“般若”功成,不为情识所污染。圣智成就,悟性大增自有神通表现。般若波罗蜜在十波罗蜜中居于第六,所以禅者常自称“六渡万行”。在禅者修行中,初关属“信忍”重关属“顺忍”。破初关,即破意识上的分别二执(分别我执和分别法执),在重关的顺忍中,不是依行者预定的规范而行,而是依加持力的引导而行。所以可说是“非心非佛”。破除执着。由“顺忍”至“无生忍”可破俱生我执而证“生空真如”,是时行者,即达地前菩萨位。这是自然的行履。
  B、《禅海塔灯》题句 (第二颂)翻身
  撑天拄地出潜龙 物物头头绕万重
  问我平生亲切句 象王行处绝狐踪
  此颂之第一句,概括上A颂的一二两句。指强大的根身活力冲出肉身外,而成无漏根身,从此由初关的觉性全部向内(大死)而转到觉性向外,对环境的一切,恢复正常“见山还是山,见水还是水”禅门中叫“大活”或称“绝后复苏”,所以“大死大活”是表示两段不平凡的行履,不是入一次定或于一两天而能完成的(但却有人说,他在一次侍师作法中,“经过七次大死大活”,从他这话中恰好证实,此人一次也没有经过大死大活的行履,而不知其中规律,从而说出这般违反规律的谎言。)
  “象王行”是有出处的。汾阳善超禅师,问首山念禅师“百丈卷席,意旨如何?”首山答曰:“龙袖拂开全体现。”又问曰:“师意如何?”首山曰:“象王行处绝狐踪。”善超大悟。
  此公案以“象王”象征根身强大力用,入重关象王行,则以根身活用驱除二障,诸邪皆伏。(凡人之心在内)则可见法界全体。冯大法师之颂后两句表示他本人常在普贤三昧之中。
  按冯法师《禅海塔灯题句》翻身一颂,乃斥责陈健民之无知,全部以常人意识,从字面上解释禅语,竟说“高高山顶立,深深海底行”是不可能的,那就证明他既不“知有”从未开悟,所以不知转身是如何。因此《禅海塔灯》只是一篇糊涂账,而引人入魔的邪说。冯法师现身说法,入重关而象王行,扫除一切魔障和邪气。
  (3)另一路入重关之法(以月轮三昧直透重关)
  马祖道一禅师闻法常于大梅山开山,乃遣僧往问曰:“和尚见马大师,得个什么?便住此山?”法常曰:“大师向我道,即心是佛,我便向这里住。”僧曰:“大师近日,佛法又别,又道非心非佛。”法常曰:“这老汉惑乱人,未有了日。任他非心非佛,我只管即心即佛。”其僧回举似马祖,祖曰:“梅子熟了。”肯定他有重关成就,可以住山了。
  这段公案表示,可由即心即佛,而直入重关。其法是,以心光建成月轮后,向十方扩展,逐渐开放至无量无边,不受外界影响,而心恒自在,即属重关。此法属渐悟,禅门中不太重视。
  从上各例,可见撑天拄地的根身建立,是破初关入重关的主要关键。入重关属“大活”,应机接物,自有一般雄浑精神,气像自是不同。此外“并却咽喉 唇吻道将来”“一口吞尽西江水”等,都是指根身之句。
  (4)宗门中对重关践履的开示
  既然宗门中“不破重关不住山”的惯例,所以主持诸山的长老,一般都是已经破重关者,从他们的开堂说法和应机中,可以体会入重关后的行履。
  一、截断众流。
  A、临济义玄三句中的第二句禅:“妙解岂容无著问,漚和争负截流机。”按“妙解”指“般若智”。前句之意是说“般若智不是在无问答之机能表现出来的。”后句“漚和”是“方便”的代词。用现在的话说是“结合实际”。所以这句之意是承前句说,“般若对机解决问题时,怎能不截断其他出现情况的影响呢?”
  B、云门三句第一句“涵盖乾坤”第二句“截断众流”第三句“随波逐浪”,其中第二句“截断众流”与临济第二句,如出一辙,临济称之,于第二句荐得,“堪与天人为师”者也。
  C、有僧问首山“如何是和尚家属?”首山曰:“一言截断千江口,万刃峰前始得玄。”按“截断千江口”亦“截断众流”亦“屏息诸缘”之意。后句“万刃峰前始得玄”这也就是说,建立根身以后才有这玄妙之用。
  统括这些例子就是“问我平生亲切句,象王行处绝狐踪”
  二、异类中行
  南泉普愿禅师上堂云:“道个如如早是变了也。”今时师僧须向“异类中行”。这“异类中行”实即“称性迳行”的代词,其意是说要如畜牲一般,凡事不落意识,应机而动,依直觉反映,随性之活动而行。所以归宗禅师说:“虽行畜牲行,不得畜牲报。”
  南泉既偈“异类中行”赵州问:“异即不问,如何是类?”泉以两手拓地(象畜行),赵州行近前一踏,将他踏倒(也是异类中行),却向涅槃堂里叫“悔!悔!”,泉令侍者问“悔个什么?”赵州曰:“悔不更与两踏。”
  道吾宗智禅师,离药山见南泉。泉问:“遮黎名什么?”师曰:“名宗智”。泉曰:“智不到处作么生‘宗’”。宗智曰:“切忌道着”(落意识)泉曰:“灼然,道着即头角生。”(落意识便真成畜类),(可见他们是在商量异类中行)。三日后,泉见,乃问曰:“智头陀前日道,智不到处切忌道着,道着即头角生,合作么生行履?”(异类中行怎样实践)宗智便抽身入僧堂,泉便归方丈。云巖问宗智:“师弟适来为什不只对和尚?”宗智曰:“你不妨灵利。”(照样做),巖不荐,却问南泉,泉曰:“他都是‘异类中行’。” 巖又问:“如何是异类中行?”泉曰:“不见道,智取不到处,切忌道着,道着即头角生,直须向异类中行。” 巖亦不会。
  天衣义怀禅师比喻说:“如雁过长空,影沉寒水,雁无遗踪之意,水无留影之心。”若能如是方解异类中行。
  这些,依直觉反映,不言而动,称性而行,都是在重关中“异类中行”。但有一个必具条件,就是要“智到”。“智”即般若智。智不到一落意识,便真成为畜类了。
  三、依般若智,称性而行
  五祖演禅师上堂曰:“千峰列举,岸柳垂金,樵父漚歌,渔人鼓舞,笙簧聒地,鸟语呢喃,红粉佳人,风流公子,一一为汝诸人发上上机,开正法眼。若向这里荐得,金色头陀无容身处。”
  按,不落情色,不起分别,则前五识出五门,自由自在,辅助法界性开展对色不迷,便是重关开显正法眼藏的好机会,般若现前,一切动作,自然依性而行。若能如此行履,则当年灵山会上金色头陀大迦叶,所会佛意,你也清楚了。
  四、僧问百丈怀海禅师:“如何是大乘顿悟法要?”师曰:“汝等先歇诸缘,休息万事,善与不善,世出世间,一切诸法,莫记忆,莫缘念,放舍身心,令其自在。心如木石,无所辩别,心无所得。心地若空,慧日自现,如云开日出相似。(这是初关重关共用之法要)。① 但歇一切攀缘,贪瞋爱取,垢净情尽,对五欲八风不动,不被见闻觉知所缚,不被诸境所惑,自然具足神通妙用是解脱人。② 对一切境心无静乱,不摄不散透过一切声色无有滞碍,名为道人。③ 善恶是非,俱不运用,亦不爱一法,亦不舍一法名为大乘人。④ 不被善恶空有,垢净,有为无为,世出世间福德智慧之所拘紧,名为佛慧。⑤ 是非好丑,是理非理,诸知见情尽,不能紧缚,处处自在,名为初发心菩萨,便登佛地”又说:“一切言教只明如今,鉴觉自性,但不被一切有无诸境转,是汝导师,能照破一切有无诸境,是金刚慧,即有自由独立分。”这是在语言中较多较广的开示,只是后段“解脱人”“道人”“大乘人”“初发心菩萨”“导师”“佛慧”“金刚慧”分别太多,反觉“佛头着粪”其实心地若空,慧日自观,即可照破一切,顿悟自心,自然成就,在行者本人,如有如此知见,反成障碍。
  五、龙潭崇信于天皇道悟禅师处既得心要,当下开解,复问“如何保任?”皇曰:“任性逍遥,随缘放旷,但尽凡心,别无圣解。”如此,入重关后,随着性的活动,不加拘束,而逍遥自地,这是保任佛性之良法,在五忍中属“顺忍”层次,及至凡心一尽,即可入无生法忍。
  (5)重关中机用
  有体必有用。一般来说,由体起用,由用显体,体用一如,这是证道的反映,虽然在沩仰宗中沩山指仰山“只得其用”仰山指沩山“只得其体”。这是指其主要面,并非有体无用,或有用而无体。在禅门中,往往以一些方法,勘测对方是真“得道”或是“假得道”;勘测对方见地是属于那个层次。这些在禅宗中称为机用。也就是一机之乘,般若自然应之。
  冯达庵大法师,在《禅海塔灯题句》第三颂,机用偈中,对陈健民的一片糊混,指示他要认识机用。在重关的机用是:
  何须背后翻公案 只贵当机直面题
  一觑便行停不得 发聋震瞆若雄猊
  凡已入重关者,必有灵知之心,必起般若之智,一般以般若接机,以心灵对事,只要一接触到对方心意,即可立刻当面应机顺口问答,便可发生极大影响力,而绝不滞碍,亦绝无差错,既不能停留,更不能拟议(想一想),否则便落意识,违背般若便可判断来机(对方)是否开悟或所悟层次。这个机用,在重关中是不时应用的,下面举几个例子,使人易于明白。
  一、庭前柏树子案
  僧问赵州,“如何是祖师西来意?”赵州曰:“庭前柏树子。”僧曰:“和尚莫将境示人。”州曰:“我不将境示人。”僧再问曰:“如何是祖师西来意?”州答曰:“庭前柏树子。”
  这公案是古德名句,对后学震动很大。怎么能以“庭前柏树子”以回答“祖师西来意”之问呢?原来在禅门中般若功深之人,每对来机所问,其般若自起加持力,以遂其愿望或要求,发问之人,如果能接到加持力,便是相应,不动声色,便会悟其理趣,便是当下承当,这是禅门中最高的“直指人心”之法门。而不在其回答或不回。若然回答依平常意识之路,便是“死句”反成障碍,在禅门中叫做“触”,若然不答,便落“无记”,反映此人未接得加持力,叫做“背”。“背与触”都不行的,若然是以般若接机,其回答必然超于“背触”之外,而非意识所能理解,而断其意识攀缘之路。其回答所出之语,又往往是目前恰好无意而“照到”之机。随口而出。禅门中对此又叫做“本地风光”。并非有意示人。赵州所答“庭前柏树子”可以说是以法界体性,加持对方的表示。


  二、凌行婆事
  凌行婆来礼拜浮盃和尚,师共坐吃茶,婆乃问:“尽力道不得底句,分付阿谁?”(婆的见地已到语言道断层次)师曰:“浮盃无剩语。”(浮盃没有多余的话)婆曰:“未到浮盃,不妨疑着。”(这是歇后语,其意是,未到浮盃之前,已怀疑他不行,今到浮盃,果然如是。)师曰:“别有长处,不妨拈出。”婆敛手哭曰:“苍天中更添寃苦。”(按:禅门中“哭苍天”其意是,怨天生这样不懂事的人。“更添寃苦”在这里是表示,“既不懂,而有人指点,还不肯转化”)浮盃和尚无以回答。婆便教训他说:“语不知偏正,理不识倒邪,为人即祸生。”其后有僧人照原样告诉南泉。南泉曰:“苦哉浮盃,被这老婆摧折一上。”婆闻后笑道:“王老师又少机关在”(按“机关”即指“当机”。即是说南泉没有当机反应而说话。)澄一禅客逢见行婆,便问“怎生是南泉犹少机关在”婆乃哭曰:“可悲可痛。”一惘措。(澄一惘然不知如何应付。)婆问曰:“会么?”澄一合掌而立。(表示敬意)婆曰:“伎死禅和,如麻似粟。”(如此没有伎能的参禅和尚,真是多到如麻子和粟米一般。)澄一举似赵州。州曰:“我若见这臭老婆,问教口症”澄一曰:“未审和尚怎生问他?”赵州便打。澄一曰:“为什么打我?”州答曰:“似这伎死汉,不打更待何时”连打数下。婆闻却曰:“赵州合喫婆手里棒”(这打澄一事老婆亦无当机,所以出语试探赵州。)赵州闻之哭曰:“可悲可痛”(这表示行婆一样于无当机中,落意识而下语,一样不行。)婆闻此语,合掌叹曰:“赵州眼光烁破四天下。”州令僧往问:“如何是赵州眼。”婆乃竖起拳头。僧举似赵州,州作偈曰:“当机觌面提,觌面当机疾。报汝凌行婆,哭声何得失。”(其意是:佛力是很快过去的。见面问答便要掌握当机,这和哭声是没有关系的,不要落于外迹,受其影响。)婆亦以偈答曰:“哭声师已晓,已晓复谁知,当时摩竭国,几丧目前机。”其意是:如你这样已晓得哭声的人还有谁呢?当时,释尊在摩竭陀国说法,拈花示众,除大迦叶外百万人无尽皆惘措,只见拈花外迹,几乎完全丧失目前之机呢。
  这是对重关机用反映得比较深刻而全面的好公案,禅门中经常有说:“路逢剑客须呈剑,不是诗人莫献诗。”这是说要据机用而动,不可以意识寻求。
  三、黄檗大虫
  百丈问黄檗:“什么处去?”檗曰:“大雄山下采菌子来。”丈曰:“还见大虫么?”檗便作虎声。百丈拈斧作斫势,檗即打百丈一掴。百丈吟吟而笑,便归。上堂曰:“大雄山下有一大虫,汝等诸人也须好看。百丈老汉今日亲遭一口。”这公案是反映机用的好例子,初百丈起大虫之念,檗与此相应,自然得老虎性即作虎声。百丈见虎拈斧辟之,虎咬百丈一口(一掴)。这里双方都以机用相应而动,能够若此者禅门中称为“作家”。
  四、贼过后张弓
  赵州到黄檗,檗见来便闭方丈门,赵州乃把火于法堂内,叫曰:“救火!救火!”檗开门捉住曰:“道道!”赵州曰:“贼过后张弓。”
  赵州到黄檗,当然是为了呈其机要,但黄檗不纳,赵州在法堂把火且大叫“救火!”这是完全出到前六识。已无机用可言。其机已过,黄檗才捉住要其“道道”赵州喻如“贼过后张弓”。已无可说了。禅门中说“贼过后张弓”是说“当机已过才行鉴机,机用不行,是无用了。”
  五、“作家”相遇
  谷受法汾阳,后探访同参慈明。明问:“白云横谷口道人何处来?”(出问试探)谷左右顾视曰:“夜来何处火,烧出古人坟。”谷得信息即自起火通体自烧。慈明欲观谷相应深度故,明曰“未在更道”谷作虎声。(其法性反向慈明)明以坐具便摵(明以坐具便打虎)谷接住,推明置禅床上。(表示虎自然反扑)明却作虎声。(慈明之机用亦自作虎声)谷大笑曰:“我见七十余员善知识,今日始遇作家。”
  这是两个作家相遇,互试机用,这是双方实地较略“不是贼过后张弓”。
  六、石头路滑
  邓隐峰来辞师马祖,祖曰:“什么处去?”曰:“石头去。”(去石头和尚处)祖曰:“石头路滑。”(表示行这条路,会跌倒的)峰曰:“竿木随身,逢场作戏。”(表示我有准备,逢场作戏耳。)便去。才到石头即绕禅床一匝,表示礼敬,振锡一声,问:“是何宗旨?”石头曰:“苍天苍天!”峰无语(不知要领)却回举似马祖。祖曰:“汝更去问,待他有答,汝便嘘嘘两声。”峰又去,依前问。石头乃嘘两声的。峰又无语,回举似师。祖曰:“向汝道石头路滑。”
  邓隐峰这次“竿木随身,逢场作戏”,一直不得要领。而石头的机用,灵活非常超于来机言动。
  上面所举之例,皆以重关以后以般若为用,应机之用,皆以“象王行处绝狐踪”后,一机之来,必须“一觑便行”,便能理事相合发生大作用,而上面所举之事理和语言都很多,不要执着,要记得如“雁过长空,影沉寒水,雁无遗踪之意,水无留影之心。”用得上一句“得意忘言道自亲”不落意识,以灵知鉴事,自然机用显著。
  七、候白、候黑
  赵州和投子途中相遇,赵州问曰:“莫是投子山主么?”子答曰:“茶盐钱,布施我。”州先归投子山庵中坐,子后携一瓶油归,州曰:“久仰投子,及乎到来,只见个卖油翁。”子曰:“汝只识卖油翁,且不识投子。”州曰:“如何是投子?”子提起油瓶曰:“油!油!”(这和“庭前柏树子”答语同是一般性质本地风光,但未能确定对方的道果程度,所以再问。)州问:“大死底人,却活时如何?”子曰:“不许夜行,投明便到”(其意是,不允许如在黑夜,摸索渐行,要立即应机即点即到)州曰:“我早候白,伊更候黑”(注:这里“白”指“菩提道”,“黑”指“涅槃道”。)赵州最后彻底了解投子的机用,是达到涅槃妙心的境界,达到“无生”的境界,破重关了。
  上面是进入重关和在重关中的实践简要情况,关键在加持起离体根身,经象王行的实践,内破除烦恼障,也去部分所知障,使得心身清净,般若之用,特别明显,机用敏捷,如若破俱生我执,可以得生空真如,得他心通,可以入牢关。
  禅宗在破重关或踏牢关后,称为“脚根点地”可不被人推倒奈何不得。
  (三)入牢关 彻见本性
  洛普元安禅师曰:“末后一句,始到牢关,锁断要津,不通凡圣。”所谓“末后一句”是大悟彻底之极之言句。到此锁断凡夫二乘圣者之路,不容通过。浮山圆鑑禅师曰:“末后一句始到牢关指南之旨,不在言诠”所以祖师不传,也就表示,禅宗一般至破重关,稳得般若即止,少有向上者,在语录中,可见到者:
  (1)有认为踏牢关,不可言传者。
  马祖道一禅师,讲了“即心即佛”又讲了“非心非佛”再有问:“忽遇其中人来时如何?”(其中人,乃指已证“非心非佛”之人)祖曰:“且教伊体会大道。”对于牢关,无言可说。
  马祖之徒,盘山宝积禅师,上堂曰:“心若无事,万法不生。意绝玄机,纤尘何立?道本无体,因体而立名。道本无名,因名而得号。若言‘即心即佛’今时未入玄微。若言‘非心非佛’犹是指踪极则,向上一路,千圣不传,学者劳形,如猿捉月。”
  上两则公案是说明要入牢关,那是“语言道断,心行处灭”(是说“用语言表达之路已断绝,亦再无心行之处”)只凭各自的功力向上修持而已。
  (2)也有认为可以开示的,如:
  A、雪峰失作(失机用),岩头曰:“噫我当初悔不向伊道末后句,若向伊道,天下人不奈雪老何?”(注:禅门中称“牢关”为“末后句”)
  B、一日钟未鸣,鼓未响,德山老和尚,击钵下法堂(就食),雪峰问他“拓钵何处去”,德山便归方丈,雪峰将此事告诉岩头,头曰:“德山未会末后句在”德山问其意,岩头秘密告德山末后句意。第二日,德山升堂说法,果然与平常不同,岩头附掌大笑曰:“且喜堂头老汉会末后句,此后他人不奈他何,虽然,也只得三年活。”德山果然三年后入灭。
  这两例说明末后句(到重关)是可以言传的。
  (3)对“末后句”的启示
  甲、兜率从悦禅师给丞相张商英居士作颂所证末后句曰:“等闲行处,步步皆如,虽居声色,宁滞有无?一心靡异,万法非殊,体分体用,莫择精粗,临机不碍,应物无拘,是非情尽,凡圣皆除,谁得谁失,何亲何疏?拈头作尾,指实为虚,翻身魔界,转脚邪途,了无顺逆,不犯工夫。”
  张商英居士得此过来人启示,工夫大进,其后,平禅师写信称赞他得大机大用。大慧禅师说他与真净,死心道合。
  乙、冯达庵大阿遮黎在《禅海塔灯题句》中第四颂偈,《毕竟》。颂宗门中“末后句”。此颂由于陈健民在《禅海塔灯》中自称,对禅宗第四层工夫“了”(指末后句)没有实践经验,(实际上对初关、重关他都没有经验,何况牢关)不大了解。因此对宗门中有关末后句,揭示此颂曰:
  是非情尽圣凡除 拈尾为头总不拘
  万法升沉唯了了 了名毕竟亦虚无
  此颂第一二两句,一看便知是反映兜率悦禅师,给张商英所讲的末后句,第三四两句则指出,具体入牢关之路,在破俱生我执入生空真如,不但临机不碍,应物无拘,而且在一片虚空寂静中,而环境的事物的一切变化,却心自了了,历历明明灵智不昧,最后达到连“了”之名也变得虚无了。一切汇归法界本体而无所得。
  丙、百丈禅师上堂云:“灵光独耀,迥脱根尘,体露真常,不拘文字。心性无染,本自完成,但离妄缘,即如如佛。”
  “如如佛”与“万法升沉唯了了,了名毕竟亦虚无”可互为注脚。
  丁、永嘉玄觉证道歌:“君不见,绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身,法身觉了无一物,本源自性天真佛。五蕴浮云空去来,三毒水泡虚中没。
  证实相,无人法,刹那灭却阿鼻业,若将妄语诳众生,自招拔舌尘沙劫。
  顿觉了如来禅,六度万行体中园,梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”
  上述数例,皆可达到,马鸣菩萨《大乘起信论》所说,“心真如者,一法大总相法门体”之“如实空”境界,了达一丝不挂之“大空本体”,这是禅门中“空宗”的最高境界,也是入牢关境界。
  (4)冯达庵大阿遮黎对“牢关”的直指
  冯法师在解决学者所问“怎样入牢关”的问题中,提出“牢关”一颂,与前所提的“初关”“重关”合并起来称为“禅关三颂”《禅关三颂》第三颂牢关。直指云:
  顶开真眼照三界 性海汪洋彻十方
  返顾根尘何所有 随机也许闪灵光
  依佛力加持,根身全体总放射,奋迅遍及三界,可达法源,得见大空本体,一法不立。“如实空”中,大量法性即寓其中,地水火风四大法性,充满法界,无相可见,而无量妙用,自然出现,行者唯觉性海汪洋,贯彻十方,无时或已,根身和尘身全都泯灭,一机之来,灵光一闪即自明了,是谓“的的见性”。能证五大之性者,为智(包括五智和根本智)禅宗称“以智证性”为“见性”。
  “顶门眼”一词禅宗很少提及。而此颂却以“顶开真眼照三界”开头,所以对之表示甚为重要。因为这是接受佛菩萨祖师加持力的大门,由于它能普照三界,才可能与法界的佛菩萨相应,才有如是力贯彻十方,但这已带有密教性质了。
  (5)禅宗语录中对牢关的反映
  ①、长沙景岑禅师,上堂:“我若一向举扬宗教,法堂里须草深一丈,事不获已,向汝诸人道:‘尽十方世界是沙门眼,尽十方世界是沙门全身,尽十方世界是自己光明,尽十方世界在自己光明里,尽十方世界无一人不是自己。我常与汝诸人道,三世诸佛,法界众生,是摩诃般若光。光未发时,汝等诸人向什么处栖息?光未发时,尚无佛无众生消息,何处得山河国土来?’”
  这公案,前五个“尽十方世界”是表自性法身与法界相合,“摩诃般若”是“深般若”。(般若有三级,初级般若是,六地所得般若,摩诃般若叫深般若,属七八九地。十地至等觉至妙觉,都属“金刚般若”)由法界自性身起“见大”即“照见”的“见”未落“识”,即是摩诃般若智,其光照破一切,是以有“诸佛和众生的出现”所以他说:三世诸佛与法界众生是摩诃般若光,喻两者是同时出现者。摩诃般若光未发时不知你们诸人在什么处。彼时无佛无众生消息,何得有山河国土呢?
  这是“现量说法”景岑禅师以自己的证量告诉大家,要以摩诃般若智,而入牢关,到达法界本体。
  ②、禅宗六代祖慧能大师之说
  一日,禅宗五祖弘忍大师,吩咐门人,各自去看自智慧,取自本心般若之性各作一偈呈我,若悟大意,付汝衣法为六代祖,时神秀上座为教授师,将所呈书于壁,偈曰:
  身是菩提树 心如明镜台
  时时勤拂拭 勿使惹尘埃
  五祖三更唤神秀入堂曰:“汝作此偈,未见本性,只到门外,未入门内,如此见解,觅无上菩提,了不可得”,令秀更作一偈。
  时慧能在碓坊,闻神秀壁偈,便知此偈未见本性,亦自到壁下,请人为他书偈,曰:
  菩提本无树 明镜亦非台
  本来无一物 何处惹尘埃
  徒众见偈,皆大惊怪,五祖恐有人害他,遂将鞋擦了偈,曰:“亦未见性,众以为然。次日五祖示意,令慧能三鼓入室,为说《金刚经》,至“应无所住而生其心”,慧能言下大悟,万法不离自性,乃对五祖言:
  何期自性本自清净
  何期自性本不生灭
  何期自性本自具足
  何期自性本不动摇
  何期自性能生万法
  五祖知其悟本性,乃曰:若识自本心,见自本性,即名大丈夫,天人师傅,便传顿教衣钵云:汝为第六代祖,善自护念,广渡有情。
  此段历史,中有三偈,神秀偈是示悟前修道,未悟本性。
  慧能六代祖书壁偈,略见本性,而未彻悟,只见无生。
  慧能五个何期之五句,前四句是对所悟自性的描写,乃彻见其体,第五句,则表自性之用,此乃达牢关之语,可作为禅门性宗的的见性的范例。
  但禅门空宗,以见“大空本体”为见性为末后句,而六祖书壁偈中有“本来无一物”句,乃认定为彻见本体,因此切定此偈为“踏牢关”,与性宗有不同之见。
  ③、禅宗三祖,僧璨鉴智禅师《信心铭》中有曰:“欲取一乘,勿恶六尘,六尘不恶,还同正觉,智者无为,愚人自缚。”盖禅密两宗皆属于一乘教要求,破俱生我执和俱生法执,彻见诸法体用,客观的事物一来,自然引起自性大用反应,自然灵光一闪,去假显真,破相存性(即破除其相,而存其条理)即所谓“当相即道,即事而真”所以到了“不厌恶六尘”的地步,就同于“正觉”的显现,这是智者无心而自然的所为,愚人执着,就是自己束缚自己。
  又末段曰:“真如法界,无他无自,要急相应,唯言不二,不二皆同,无不包容,十方智者,皆入此宗,宗非促延,一念万年,无在不在,十方目前,极小同大,忘绝境界,极大同小,石见边表,有即是无,无即是有,若不如是,必不须守,一即一切,一切即一,但能如是,何虑不毕,信心不二,不二信心,言语道断,非去来今。”
  这一大段前后都是说要以平等性智入不二法门,便可与真如法界相应。其中一句,“宪非促延,一念万年,无在不在,十方目前”这是表现,由平等性智,进入妙观察智,而无“时空观念”。这是禅宗中牢关的最高境界,已达破牢关的边域。
  最后我要说明,此文之作,只望为虔诚习禅宗的道友,不论是在那一关中,或破关或未破关者,提一向上一路的具体路线,使人能到达真如法界的成佛,以不枉平生,馨香祷之。智者鉴之。
  (完)

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作者:
唐普式
发布者:  admin 发布时间:  2016-9-1 浏览人数: 1706
 

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